El German lover como Don Giovanni áulico, por Luciano García

(O sobre el romance entre el nazi y la sionista)

“Ahora sabemos que detrás del Heidegger especulativo estaba un Heidegger pasional y mujeriego, y que no fue tan solo la pregunta del Ser la que atormentó sus días, y más aún sus noches, sino también otra cuestión: la pregunta por el Eterno Femenino y su irresistible encanto.”
Franco Volpi

Decía Houellebecq que los criterios del amor son similares a los del nazismo: demanda juventud, belleza, fuerza... Heidegger fue nazi y fue un amante pertinaz y numeroso, y sin embargo no reunía para nada esos requisitos; era –en todo contrario al ideal del modelo nazi– extremadamente petiso, moreno y rulado, bastante poco agraciado en fin; razones de más para haber sido, como lo fue, un Don Juan de aula en todas las de la Ley. Parecerá contradictorio, pero para quien conozca un poco las costumbres de las histéricas en los claustros, será moneda corriente. Es por el mundo sabido, el sex appeal del modelo publicitario o galancito de telenovela y el del profesor de la facultad son más bien caminos que se bifurcan. Entre el experto en sexo que prodiga el pene como península de su cuerpo, y el sabio del sexo que detenta un falo del orden del saber, hay la misma distancia que entre la pobre mujer activa que busca al rico hombre pasivo, y la histérica que le hace el juego al amo. Si dentro de la esfera política Heidegger acabó haciendo de bufón del amo –Hitler–, en el estricto campo universitario era el amo en sí mismo: rector de la universidad de Friburgo, no sólo profesor sino filósofo-artista, es decir creador de obra y de calado universal. Feúcho y de extracción campesina y pobre, autor no precisamente de best sellers para mannequins o poemitas nerudianos sino de unos cuantos tratados abstrusos de maravillosa pesadez, Martin Heidegger fue un german lover. El latin lover es heredero de Tenorio, profesa como ars amandi una téchne, que no sale del mundo de la práxis y la poiesis. De Don Juan se ha dicho –Lacan– que no es nada más que un ensueño femenino: el del hombre a puro falo, imposible de castrar. La versión B de todo esto, es la del resentimiento del mundo, la que daba por ejemplo Gregorio Marañón: se trataba nomás –a Don Juan referimos– de un homosexual no asumido. El german lover al contario, casi como el Platón de Nietzsche, dice: –Yo, Martin Heidegger, tengo la Verdad. No va del baile a la alcoba, sino del aula al tálamo. 

La mujer de Heidegger tuvo que esperar a que a este señor le agarrara un paro cardíaco a los 82 años para agarrarlo para ella con exclusividad. Podían ser muy nazis y muy metafísicos pero tuvieron a lo largo de su vida casi casi una pareja abierta, propicia al estado-de-abierto (Erschlossenheit) que el mentado dómine bien supo suscribir. Eran nazis open mind. Abierta para él, es cierto, en principio, que logró ser a la vez fiel y polígamo activo por décadas, con el consentimiento y la venia de su esposa, a la que con toda probabilidad amaba. La reciprocidad cojeaba. Ella era una mujer de su casa –a la que se tomó en algún momento por la Xantipa mansa del siglo XX o la Elisabeth Förster exogámica– que sin embargo le dio a Heidegger a un par de años de casados un hijo que no era de él sino de un amante, y al que el ontólogo fenoménico reconoció como suyo y a sabiendas y brindó cabal amor de padre. Pacto de indulgencia y comprensión mutua, cuyo sistema de compensación podrá haber sido progresista en su momento, aunque hoy parece desbalanceado. A cambio de una aventura letal que dio su fruto ella soportó con atávico estoicismo femenino el aventurerismo sexual perpetuo de su famoso marido. He allí el pacto conyugal. Sobre esta pareja el penetrante censor Alain Badiou supo decir que representaban “un existencialismo provinciano, hipócrita y religiosamente dirigido”. Contundente oxímoron amoroso.

Heidegger justificaba sus lances extramaritales como alimento necesario para su obra y pensamiento; al mismo fin precisó de su señora esposa Elfride: sin cónyuge perpetua y variopintas queridas permanentes nada habríamos sabido del olvido del ser; estaríamos todavía entificados. Podría haber enunciado: detrás de todo gran sistema de pensamiento se esconde un gran número de mujeres. No hubiera habido Sein und Zeit sin Elfride ni Arendt, en principio; notable circunstancia factual en el hacedor de una filosofía magnánima que escamoteó del primero al último día no sólo la menor alusión a la sexualidad sino incluso al noble amor que Sócrates ubicara en el principio de todo filosofar. Al respecto en su gran tratado, apenas dos citas a pie de página de Pascal en el parágrafo 29, y mutis. El Dasein no es macho ni hembra, es anterior –o ajeno– a la sexuación –y a las derivas de género– (Sartre lo acusó de “asexuado”): no sólo no es el sujeto cartesiano sino tampoco el lacaniano bifurcado en dos modos de gozar (el divisor sexual es una delimitación óntica, no ontológica).

Lencelin y Lemonnier, repasando cartas privadas, lo acusan de usar su obra y su famoso pensamiento como mera coartada, le imputan el “travestismo conceptual de un vulgar deseo de seducir.” Con “mi Dasein desprovisto de pasiones” –escribe en algún lado– no podría haber emprendido la tarea de pensar. Y de Hannah Arendt supo decir que fue “la pasión de mi vida”.

Lo primero que Macedonio le reprochó al autor de Ser y Tiempo cuando leyó el tratado –en su loco afán de emprender un criticismo místico “entontecido”, como le llamaba– fue que no había ninguna necesidad de estar en el mundo –así lo dijo–. “La Eterna” –que por lo visto no fue una, como postula la crítica macedoniana de las últimas décadas, sino por lo menos dos– cumplía el rol de oficiante de “trocador del Pensamiento en Amor”; como se ve, las mujeres –Elfride y Hannah en principio– eran medios de una trocación al revés: entregaban su amor –y sus encantos– como pasto de un Pensamiento. El Dasein demanda, para “pensar”, no pensar en sexo. La fórmula existencial subrepticia del Dasein es: tener sexo, hacer el amor, para no pensar en eso; id est: para pensar.  En términos macedonianos Heidegger había menester de la voluptuosidad impensable para la voluptuosidad de su pensar como no pensar la voluptuosidad. Recordemos la célebre frase de Fernández que condenó a la metafísica argentina a una suerte de nigromancia pasional-amorosa que reunió principio –amor– y fin –muerte– del pensar de acuerdo a la tradición socrática:

No hago una metafísica por voluptuosidad del pensar, sino para hallar el cómo de una eternidad de figura humana que amo. Es posible que Schopenhauer o Hegel no tuvieran alguien corporal amado cuya muerte no quisieron, y cuyo cómo de no muerte no creyeran posible hallar.

No parece que la pareja de Heidegger con su esposa haya sido simplemente la de un empresario obsesivo y un ama de casa histérica. La revelación de las correspondencias en los últimos lustros abrió nuevas perspectivas como para disipar un poco la idea que se tenía de una consorte arpía y lóbrega musa inspiradora del triste y agrio nazismo del filósofo, y no así de su obra. Heidegger intentó propiciar una cierta amistad entre sus dos amores y logró que ambas damas se trataran con cariño y se cartearan al punto de que alguna vez Hannah –la semita– llegó a confesarle a Elfride –la antisemita– vía mail que estaba tan mal por su propia disolución con Heidegger que se casó con un hombre que no amaba, ya que había decidido no volver a amar a ningún hombre (lo que no le impidió tratarla de “pobre idiota” por otro lado). Sin embargo Arendt tuvo dos maridos y dos amores, por lo que parece: Heidegger y el segundo de sus maridos (Heinrich Blücher) entran en el segundo conjunto. El primero de los maridos la amó pero no parece que ella le haya retribuido del todo con la recíproca. Le dio más bien lo que Martin Heidegger no le iba a ofrecer, el sostén necesario para realizar su empresa narcisística de dama fálica que acabó elevándola a la estatura de uno de los más grandes filósofxs políticos del momento. El intríngulis de Arendt fue llegar a vivir el gran amor sin perder la identidad personal –a algo parecido a ese desenlace evitado Lacan le llamó “estrago”–, y lo consiguió en cierta forma a expensas de Heidegger que prefería tomarla como musa de su pensar y doble partenaire: sexual-amoroso sí, y también intelectual pero en tanto que espectadora privilegiada e intérprete preclara de su obra, ya que por lo que se sabe no recibió con buenos ojos el ascenso al éxito de ella como eminencia filosófica ni jamás mostró interés por sus libros. Arendt, dice Manuel Cruz, le tenía miedo a “disolverse en el amor”, y el cuco solvente tenía el nombre del profesor Martin. Fue su segundo marido quien le permitió hacer confluir eros y voluntad de poder, el gran dilema actual de la mujer emancipada. Realizarse en el amor y el trabajo, con una salvedad que la ubica más cerca del filósofo que de la mujer: la gran impulsora del concepto fundamental de “natalidad” prefirió la Complete Work al niño. El quid del gran célibe es la obra o la vida; la cuestión en el filósofo que además de trabajar puede amar es crear o procrear. Arendt alcanzó lo primero: convertirse en la paridora del concepto de natalidad como núcleo duro del zoon politikón; Heidegger –el mayor pensador de la muerte que tuvo la filosofía del siglo XX, el siglo más asesino de todos los siglos– logró conjugar todo, hasta hacer de padre del hijo adulterino de su esposa cornuda, el que acabó siendo el albacea y curador de su obra, y quien supo declarar que el amplio harem de su padre-padrastro estaba poblado por mujeres tan atractivas física como intelectualmente. La pareja entre el nazi y la sionista es, con toda evidencia, uno de los grandes chistes del siglo, por no decir enigmas o asombros, que queda mal. Hay algo de Romeo y Julieta en ello, el gran conflicto entre eros y el lazo social. Muestra que la militancia en el amor y el amor a la militancia pueden ser opuestos y no obstante triunfales entrambos. El peronista y la gorila, la bostera y el gallina, qué problema podrían hacerse si la filosofía nos pudo dar el amor entre Martin Heidegger y Hannah Arendt, que al fin y al cabo no sólo se amaron a expensas de sus carreras; al contrario supieron hacer de Cupido un elemento rentable en sendas mitologías de autor. Es por todos sabido que Arendt le tendió una importante mano al amante caído en desgracia una vez erradicado el imperialismo hitleriano, así como cuesta no pensar que el flirt prolongado con Heidegger no le haya aportado a su causa como empresaria de las ideas (por citar la manera en que Cioran con lograda ingenuidad anatemizaba –descriptivamente– a Sartre). Borges postulaba que era el olvido la única forma de perdonar; Arendt se empecinó en ubicar esa facultad en el amor. “El amor perdona muchas cosas” llegó a decir la judía perseguida Hannah Arendt tratando de dar cuenta ante el mundo de cómo pudo amar y volver a relacionarse con el académico-metafísico nacional-socialista. Es que “el amor no tiene sujeto y es pasión pura”. Más que apolítico el amor es la más poderosa fuerza antipolítica que corroe los cimientos civiles del orbe, se lee en La Condición Humana, y por eso no es “mundano”; es “la libre decisión de dos seres humanos de vivir plenamente y hasta sus últimas consecuencias un suceso, un evento, cosa que ninguna institución de la sociedad puede soportar”. “Quien no sintió nunca el poder del amor no forma parte de los vivos”, puso en su Diario Filosófico. Si el que no ama es un muerto vivo (como el neurótico obsesivo, según algunos lacanianos, cuya pregunta prototipo es “¿estoy vivo o estoy muerto?”), o bien no-está-en-la-vida, los que aman a su vez no-están-en-el-mundo (acaso una suerte de tenue objeción-reproche al Sein und Zeit), y el que suele meterse entre medio de los dos tórtolos y bajarlos a tierra y hacerlos poner pie en el mundo es el hijo, a riesgo –escribe Hannah– de forzarlos a hacer que pongan colofón al amor.

El amor, debido a su pasión, destruye el en medio de que nos relaciona y nos separa de los demás. Mientras dura su hechizo, el único en medio de que puede insertarse entre dos amantes es el hijo, producto del amor. El hijo, este en medio de con el que los amantes están relacionados y que poseen en común, es representativo del mundo en que también esto les separa; es una indicación de que insertarán un nuevo mundo en el ya existente. Mediante el hijo es como si los amantes volvieran al mundo del que les ha expulsado su amor. Pero esta nueva mundanidad, el posible resultado y el único posible final de un amor es, en un sentido, el fin del amor, que debe subyugar de nuevo a los amantes o transformarse en otra manera de pertenecerse.

Lejos de aquello que Jacques Lacan describió en los umbrales de la pasión amorosa como “la mascarada femenina” y “la parada viril”, el baile de disfraces fálicos en el que se embrollan mutuamente los enamorados para dar lo que no tienen a quien no lo necesita, Arendt ubica al amor en la tradición del conocimiento no de la ignorancia:

Porque el amor, aunque es uno de los hechos más raros en la vida humana, posee un inigualado poder de autorrevelación y una inigualada claridad de visión para descubrir el quién, debido precisamente a su desinterés, hasta el punto de total no-mundanidad, por lo que sea la persona amada, con sus virtudes y defectos no menos que con sus logros, fracasos y transgresiones. El amor, debido a su pasión, destruye el en medio de que nos relaciona y nos separa de los demás.

Y el “en medio de” entre Heidegger y Arendt diríamos que se las trajo: fue la Segunda Guerra Mundial y el nacional-socialismo… Lancelin-Lemmonnier dicen que Arendt no quiso renegar de lo vivido, del acontecimiento del amor, ya que las grandes pasiones –citaba a Balzac– son tan escasas como las obras maestras. En el pequeño párrafo dedicado al tema en La Condición Humana observa que el amor –contra la idea que pudieron imprimir en los hombres los poetas– es una rareza: “uno de los hechos más raros de la vida humana”. Uno puede pensar en cuánta es la gente que se cree excepcional y privilegiada incluso en este asunto, y que no deben de ser pocos los que se creen dentro del ínfimo círculo de los elegidos por el amor auténtico. 

Tanto Manuel Cruz (en Amo luego Existo –Los filósofos y el amor–), como Lancelin y Lemonier (en Los Filósofos y el Amor –De Sócrates a Simone de Beauvoir–) en cierta forma denuncian cierta degradación de la vida erótica de Martin Heidegger, al forzarlo a dar cuenta de esa vida privada que tanto empeño puso en birlar. Le buscan la vuelta freudiana. Heidegger fue un hombre afortunado –en el trabajo y el amor, contra lo que declara el refrán–: logró hacer del circuito peroniano del trabajo a la casa y de la casa al trabajo un verdadero coitocircuito que no cortocircuitaba ni cuitaba al gran conceptuador del “cuidado” (Sorge). No se puede decir que el galán de claustro sea un hombre freudiano aunque sí un hombre escindido –hombre al fin–: su probable bifurcación entre el deseo y el amor no se traducía en el partenaire doble de la puta y la madre: ¿o llamaremos “objeto rebajado” a aquellas doncellas cerebrales aspirantes a un doctorado? Una fue la musa y la otra la secretaria, la mujer celeste para la aventura y la mujer terrestre para el orden. El ateísmo viudo de Fernández que jamás se hubiese rebajado a disertar sobre teología inmanencial de bóveda celeste alguna acabó en una rarísima “alucinación del trasmundo” ante la imposibilidad de un hecho concreto: la muerte de su esposa. El cielo de Heidegger es un cielo mundano, y no necesitó como aquel pensador de la calle –el gran flâneur Carlos Baudelaire– recaer en la mujer de la calle. Podríamos aplaudir en Heidegger las virtudes del hombre mundano, habiendo sabido hacer comulgar cielo y tierra, no rebajando a las categorías de puta y madre a querida y esposa. En principio, el aula catedralicia no es un prostíbulo. No sabemos si degradó meramente a madre a su mujer pero parece al menos que no rebajó a puta a su amante. Podríamos decir que Heidegger amó a su amante-querida filósofa, si es que ese hombre amó algo más que a su ser-amado (a su él ser amado, se entiende) y a su “pensamiento”; si deseó a su esposa –cuida y guarda de ese Dasein–, por suerte quedará por saberse; logró mantenerlo resguardado en su apreciable esfuerzo pudendo por preservarse de la obscenidad que el capitalismo pansexualista impuso al Sein in der Welt. “La gente debe dedicarse a mi pensar, la vida privada no tiene nada que hacer en lo público”. Ya se dijo cuál era la idea que tenía este señor sobre lo que es la vida de un filósofo –lo ejemplificaba en Aristóteles–: nacen, piensan, y mueren… Punto. Tema con el que Derrida pretendió hacer un problema, y Heidegger lo resolvió de un plumazo, evidentemente “preocupado” por guardar en el sótano de lo impensable los oscuros tejemanejes de su vida política y los licenciosos eventos de su andadura amorosa: anhelaba ser un pensador sin biografía. Y en esto coincidían bastante con su amada Hannah, que hacía culto del amor secreto:

El amor, por ejemplo, a diferencia de la amistad, muere o, mejor dicho, se extingue en cuanto es mostrado en público. («Nunca busques contar tu amor / amor que nunca se puede contar.») Debido a su inherente mundanidad, el amor únicamente se hace falso y pervertido cuando se emplea para finalidades políticas, tales como el cambio o salvación del mundo. (La Condición Humana)

Motivo por el cual se podría presentar a la pareja Heidegger-Arendt como la antítesis de la pareja Sartre-Beauvoir. Así como Lamborghini decía de Sartre que era un cómico, decía lo propio Arendt de la mujer de Sartre: la consideraba poco inteligente y acusaba a la pareja parisina de un uso público de la relación.

¿Cómo se subraya?, por Fernando Bonfiglio

O la aristocracia rítmica, sobre Mi ciudad perdida, de Milita Molina

Yo amo y veo, creo, que otros no aman, pero no pienso preservar nada. Porque, no nos hagamos los boludos: es fa-lo-pa. Un lenitivo. La palabrita es vieja, pero uno la sabe de letrado, y de drogadicto. Se podría decir que es una verga; que uno ama el falo -o la vagina- y nada sería más erróneo. Pero nos meteríamos en el problema de las traslaciones: uno ama el orto, tocar la caquita y decir: ¡acá está! ¡Era esto! Y que un rayo mental de asociaciones y de categorías le salte a la mente.[1] Sólo jugamos (virtuosamente, porque am-a-mo-s) el mismo juego. Todos sabemos que de un lado están los entrenaditos y del otro, los angustiados –o los enfiestados–, enfiestadísimos, sacros tocadores de caca; y, que, a veces, se está de un lado y, a veces, no se sabe el motivo, el porqué, se está del otro. Y que hay que estar de un lado y del otro. Se podría traducir mal, de nuevo, recurrir a Deleuze, si quieren, si hiciese falta, para avivar a más de un durmiente. Pero sería vano: no se entiende porque no se puede o porque no se quiere. Además, ¿quién nos dijo que somos más despiertos que los otros? (Yo sé que un profesor nos lo dijo para estimularnos, pero callo). Yo sé que la angustia nos hace más despabilados, pero… Lo de la cajita de herramientas y lo de la gaya ciencia también, aunque no es eso lo que digo. Me disperso. La fascinación por la frasecita. El éxtasis en el significante. Ah… Es falopa. Y uno ama una práctica decimonónica para señoritas burguesas o para pervertidos desclasados como nosotros, que somos o parecemos la otredad. Mirá, Milita, a lo que recurro. De torpe, nada más, es obvio. Un jueguito para ociosos: vagos, que sabemos que está todo mal en este divertidísimo entramado, que es de lo que hablo. Podría recordarles –mentarles– el chiste de nuestra cultura, pero es una broma macabra: “tin, tin”. Ya se sabe. Lo que me quiero preguntar (¡Porque lo importante son las preguntas! –paréntesis, (paréntesis): ¿nunca nadie sintió, sentiste, oh hipócrita escritor, poeta puto, blah, blah, blah, que suena muy boludo y binario enunciar de cierto modo orgulloso esta pavada, como si las preguntas y las respuestas no tuvieran otra dinámica y todo lo demás inclusive? Una gansada. –) es… Vuelvo: ¿cómo se habla de lo que se ama sin sacralizarlo, sin estatuir un discurso consolatorio, sin volverse uno de esos que piensan que ya está que hay que repetir esto y repetir esto y repetir esto cuando se sabe que no, que el esto, ¡ahijuna!, es sólo una voz? No lo sé.[2]

No es la literatura y apenas, sí, siempre me interesó la levedad, sus devaneos, que no tienen nada que ver con esto, claro, pero debo aclarar que me gusta escuchar(me): es el ritmo, el conflicto con el lenguaje, la frase, la frase-cita: de lo que intento hablar. Ahora. No antes. Ahora. Lo que por pedido intento situar, ya que seguro es una guerra, contra l'ennui de la repetición dóxica, contra la fosilización de ciertas categorías interpretativas, contra los protectores del sentido, la construcción social del valor, la represión estética y sexual, contra la moral, el escándalo ético-literario, contra los géneros y los pactos de lectura, contra lo pactado, la excusa de la cultura, contra el tono medio del canon y los discursos idealizantes. Aquello que parece un programa, es cierto, pero que es la singularidad de una vida; un recorrido sin representación posible. Remarco: una apuesta en el pulido: un sacarle lustre a lo abyecto, a ese núcleo duro, a la piedra dura del recuerdo. O del no recordar, quizás, pero nunca se sabe. A lo que se anuda en la garganta: porque la “goya es todo mi querida. Es el goyete por lo que pasa todo lo que tiene que pasar y si la goya tuviera madre el goyete tal vez lo sería. (Esto es Lacan) Y es –creo– como el orto pero aparejado con la argoya aunque no lo sé seguro: todo es más bien un hermetismo espiritual”. Teatrino artificial de la vida, que se juega entre el azar, en el entrelazado y en ese no estar estando del que tanto se ha escrito. Lo más concreto de un trazo en la grafía, el ruidito del teclado y el otro ruidito, insoportable: de la cultura. Un puro surco: "estilete": “única pelotudita fe” en una praxis opuesta a la metáfora. Lo que es cortar en donde a uno le conviene. Y acá te traiciono de nuevo, porque me excuso en ser un amante indiferente. In-diferente, pero amante, al fin. Y mencioné una fe. Un goce que es distinto del placer, usted que se ríe del chiste –suyo– urdiendo la trama menos eficaz en el camino del duelo, de la prueba en la cita, del saber, Milita: la obra de arte como bodrio. Otra apuesta en la derrota, por amor a la literatura, en un mundo en el que la sintaxis pareciera un fenómeno en retroceso. Aunque todo esto se parece a la nostalgia, la nostalgia, ah… Esa pulsión desoladora. Pero es mentira, porque no puede haber lagrimita cuando se habla desde el espacio de un puro presente: “No te escribí ninguna obra maestra, no revolucioné nada, no logré que nadie se identificara conmigo y si supieras lo que he sufrido no pudiendo trasladarme, no representando a nadie, siendo una inútil social, la verdad”.

¿Qué es subrayar –me pregunto de nuevo– sino repetirse, remarcar, recorrer una y otra vez el mismo camino carente de origen, genia? Supongo que es producir un surco cuando se intenta tocar lo real –mirá a lo que apelo–, perforar el lenguaje –ya notarás la que se viene–, transitar los signos de la cultura –suspenso simplemente–, mixturarlos junto con esa materia informe, que es la heterodoxia de la vida, la materia que ama el recuerdo, el azar: hacerle el orto al lenguaje – ya era evidente, insostenible; no genera ni gracia. Subrayar presupone, en este punto, según leo, por capricho, hacer un tajo, poner un cuerpo sobre otro: la intensidad imposible de una vida sobre, tras, bajo, con, delante, contra, la letra: “Subrayar: meter el lápiz en el verso, hundir la mirada en el pozo del agua removida, separar la carne pegada a la carroña, salvar un brillo de vida (…), ver la miguita de la última forma”. Entre el recordar y el no recordar, entre el saber exhibido y el no saber subrayado, entre el femenino [-o] y el masculino [-a] se impone el orto cuando se subraya (¿?), su figura desgarrada o desgarradora: la del poeta puto. Es un boludo el que no es puto, porque no entiende, supongo. Porque abyecta, vive en la trampa de las represiones, y esto no lo digo yo (y/o): vive en el exceso representativo y en la teatralidad de nuestra cultura. Tramada entre la carroña –la cita es doble– y una fe cínica, “pelotudita”, vertida en la forma, la escritura se torna aristocrática, ya tú sabes. La frase y el apego a la frase, una chispa de vida. Pero todo esto y todo lo demás no tiene ningún justificativo, ningún valor. Y, sin embargo, yo amo y siento que esto es mejor que lo otro, que todo lo otro, que también es un lenitivo, una falopa, pero fabricada por todo el cuerpo –textual– de la policía humanista.

I love you, Milita.   

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[1] ¡Sí, una iluminación!

[2] Que entienda el que pueda entender, más no se puede: la voz, la gauchesca, el culo y lo abyecto, la cultura, la negación. Habría que hablar del tajo, sin dudas, pero a quién le importa.

El suizo iracundo, por Laura Salino

Pasado el tiempo para comprender el momento de concluir,
es el momento de concluir el tiempo para comprender.
Jacques Lacan

La furia del dios Marte que habla en boca de Fritz Zorn (Bajo el signo de Marte), en guerra permanente con el mundo que lo ha enmudecido bajo el eufemismo de la educación, «educado a muerte» tal como él mismo lo denuncia, es el centro del discurso, del desesperado testimonio de un moribundo que ha perdido su vida en la esterilidad de la cortesía obligada y vacua, espíritu de la burguesía fútil, hipócrita, perversa y recalcitrante de «la orilla derecha del lago de Zurich».

Su nombre «familiar» (para el caso, el adjetivo más justo) era no Zorn (ira o cólera en alemán, su lengua materna) sino Angst (angustia, en la misma lengua). Comienza, entonces, la historia con una metáfora: la cólera ha sustituido a la angustia, ha hablado por ella. Tal como Boltraffio y Botticelli sustituyeron a Signorelli en aquel legendario lapsus freudiano, tan bien narrado por el maestro vienés, tan de la mano llevados nosotros por los derroteros del inconsciente de quien, como un viejo abuelo sabio, nos advertía del otro lado que siempre va con nosotros por mucho que intentemos ignorarlo (ignorancia, otro nombre del rechazo): siempre que la luz se derrama en habitaciones desconocidas, tanto más sorprenden las sombras que proyectan.
Puede consultarse el relato de Freud acerca de ese viaje en tren (y a las entrañas de las leyes del inconsciente) en Psicopatología de la vida cotidiana.

El estado de guerra total es, también, de esa cólera contra la angustia, contra el miedo a vivir deseando (modo de vida absolutamente prohibido para esa burguesía de las «mejores familias de la Costa Dorada», de costumbres sólidamente edificadas sobre la obligación que funda la obediencia ciega, amén y jamás amen):
«La palabra “amor” no ha cesado de ser profanada y arrastrada por el fango por aquella secta funesta que aún hoy goza de la reputación de ser la principal religión de lo que llamamos el Occidente bien educado.»

Está claro que bajo esas coordenadas no existe el final feliz.

Hay, sin embargo, una elección, acto este que siempre dignifica al sujeto, pues abre el campo de las consecuencias en su circunstancia y es allí donde se responde por el sentido, por el valor de ese tiempo que sólo puede ser la vida. Difiero aquí con la opinión de Rafael Conte, quien en su comentario sobre la obra de Zorn sugiere que el autor, impotente ante el tratamiento físico, escoge el psicoanálisis; olvidando que hay allí una contradicción: jamás es impotente quien escoge. Menos aún para quien escoge decir donde otros callan.

Elige la voz de la ira para que hable de su angustia muda. Es el reconocimiento de la imposibilidad lo que desbarata la impotencia. Sólo así puede aparecer, modelada por las curvas del humor, una definición tan cabal de la calma burguesa: «para el burgués la calma no sólo es su primer deber sino también su primer derecho. Cada uno se embrutece dentro de la calma de sus cuatro paredes, y cuando es molestado en su embrutecimiento por un ruido extraño, se siente lesionado en su derecho a embrutecerse y llama a la policía», y otra tan poética de la burguesía: «Significa estar en contra de que el león se coma a la gacela, primero, porque el león es un extranjero y, segundo, porque la gacela no está empadronada y, tercero, porque ambos todavía son menores de edad».

(Otros habían ensayado antes, partiendo de una observación minuciosa y lúcida, definiciones en la misma línea. Tal es el caso de Paul Valéry en una conferencia de 1927: «Reconocerán fácilmente al burgués (...) ese hombre (o esa mujer) que puede ser muy instruido, lleno de gusto, que sabe admirar las obras que hay que admirar, no tiene, sin embargo, una necesidad esencial de poesía o de arte... Podría, si fuera necesario, pasar sin ello; puede vivir sin ello. Su vida está perfectamente organizada al margen de esa extraña necesidad.»)


Qué se escucha de esa angustia amordazada, amplificada por el megáfono de la ira: la traición al deseo se paga con la vida. Sobre este punto la pluma desesperada de Zorn insiste desde el inicio. La obediencia ciega perpetúa la injusticia de la razón: no he logrado hacer otra cosa que lo que han hecho de mí, repite en eco sartreano.

Entrenado para eludir el deseo o, peor aún, para evitar cualquier circunstancia que pudiese encenderlo, el mapa fóbico del mundo y la vida insiste en volver a un comienzo que nunca es principio de nada, donde un don nadie juega a ocupar el sitio que la cuenta bancaria (única fortuna paterna) le reserva. Azotado por la incapacidad de amar, sumido en la tristeza de una cobardía heredada ―y sostenida― el sujeto realiza su elección: espera morir de esa tristeza que ya no puede soltar, pues ha anclado en su cuerpo con el nombre de cáncer. Zorn, bien orientado, habla de su cáncer como una enfermedad moral: «debía ser correcto y mostrarme conforme y, sobre todo, normal. Sin embargo, la normalidad tal como yo la comprendía, residía en que no se debe decir la verdad, sino ser cortés».

Vuelve sobre el valor de los mitos: «no hay personaje que muestre la hermosa vida de familia como el de Cronos, que devora a sus propios hijos (...).

»Claro que hoy en día se es más civilizado y no se toman ya el tenedor y el cuchillo para devorar a los propios hijos (porque los modales en la mesa son muy complicados en el lugar del que yo provengo), sino que, simplemente y gracias a una educación apropiada, se logra que los niños desarrollen un cáncer después; de esta manera y según la costumbre de los antiguos, pueden ser devorados por sus padres.»

Sin embargo y pese a todo, el alarido de Zorn, directo e impúdico, lo es menos que la hipocresía que su testimonio denuncia. Ya al borde de la muerte y a la espera de noticias por parte del editor, quien debía responder por la posible publicación del libro, éste ―sordo, ciego e ignorante frente al valor del testimonio sobre el cual duda― luego de descartar la mentira piadosa o la deferencia ―signo inequívoco de su inconmovible estupidez― opta por la cortesía inútil y se niega a enviar un telegrama para que el moribundo, bien al tanto de su estado, no lo tome como una decisión apresurada. Devuelve a Zorn, como un cachetazo, esa misma cortesía estéril que el autor denuncia, germen del desencanto asesino frente al cual desespera. Cuando el editor llama a Zorn para darle la buena noticia, se entera de su muerte, acaecida esa misma mañana.

Al pasar se menciona en el prólogo, como palmada balsámica para el lector ingenuo, que en realidad el terapeuta había llegado a informarle de la publicación del libro; aunque dadas las circunstancias preferimos no engañarnos con la falacia del final forzadamente feliz.

Varias veces aparece en el libro una cita del trovador portugués Martim Codax (¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,/ como eu senheira estou em Vigo? - ¿Ah, Dios, si solamente supiera mi amigo/ qué solo me siento en Vigo?) donde habla la pena. Justamente porque «ninguna matemática ―ni cualquier otra clase de cálculo― ayuda a combatir la tristeza», pueda conjurársela partiendo del siguiente poema de Juan José Saer, La pena en esa ciudad (El arte de narrar):

La pena en esa ciudad
eran unos inmensos
edificios
blancos y ciegos y adentro
de cada uno había un hombre
para el que en esa
ciudad la pena era
unos inmensos edificios
blancos y ciegos
con un hombre adentro
para el cual la pena
en esa ciudad
era un edificio blanco
con un hombre adentro
blanco y ciego.

Nada más tenebroso que un laberinto blanco y ciego.

Reportaje a Carlos Correas

por Jorge Quiroga





Usted tuvo un comienzo aproximadamente escandaloso en la literatura. ¿Podría dar detalles?
Con mi cuento La narración de la historia aparecido en la revista Centro en diciembre de 1959 hubo más de un escándalo. Era un cuento con tópico y hechos homosexuales. Primero un escándalo doméstico, por ejemplo que Germán Rozenmacher, en la época compañero de estudios, me dijera que él y un grupo de amigos encontraban aceptable mi cuento, excepto el que dos tipos se besaran en la boca. Me quedé en blanco. Pero la réplica debió haber sido que no eran simplemente dos tipos, sino una marica besando a un chongo o a la recíproca. Segundo, el escándalo judicial, el proceso, la condena por “publicaciones obscenas”, el secuestro y prohibición de Centro. En el juzgado, el fiscal, Dr. Guillermo de la Riestra le pidió al juez que me preguntara qué juicio me merecía a mí la masturbación, “el acto más abominable que podía cometer un hombre”. En el despacho del juez estábamos entre varones solos; también estaba el abogado defensor, función de la que muy generosamente se había hecho cargo Ismael Viñas. El juez, sabiamente, declinó formularme esa pregunta. El cuento que me valió asimismo el editorial Confusión y extravío del diario La Nación del 17/5/1969, que decía que mi cuento, no por estar escrito podía considerarse dentro de la literatura, ya que caía más bien en el campo de lo patológico. Me alcanzaba uno de los tantos ecos de la altísima moralidad y del sano poder de policía doctrinaria desde los que habla La Nación. Yo quedé debidamente, ya que no excesivamente, reprimido.

¿Podríamos hablar de su procedencia generacional, de sus experiencias, de su participación en la revista Contorno, de su encuentro con David Viñas, con Oscar Masotta?
A la revista Contorno llegué por intermedio de Juan José Sebreli. Mi participación escrita fue muy escasa: un cuento con tópico también homosexual y una crítica a El juez de H. A. Murena, y mi participación programática fue nula o del todo periférica. Contorno fue para mí una experiencia íntima; he aquí la experiencia: el hallazgo de nuevas relaciones humanas. Con Sebreli éramos compinches tunantes de tiempo atrás. Y David Viñas, con su, en mi caso, entrega masiva, adherente, me brindó, creo que el primero de mi vida, respeto, en una época en que yo no me sentía respetable y en que tal vez no lo era. He aquí otra experiencia, una de mí mismo: yo era indiscriminadamente ignorante, rabioso, callejero, y aspiraba, sin mucha buena suerte, a la desolación, a la promiscuidad, al clandestinaje, a la fortísima desenvoltura de la perversidad. Era naturalmente patético, lo que me ponía más rabioso todavía. Y con Oscar Masotta descubrí la pura amistad. No nos preocupábamos tanto del contenido de nuestra obra futura, sino del éxito literario y de nuestra futura manera de ser. Sebreli, Masotta y yo formábamos un grupo aparte. Éramos tres primitivos indefinidos, vivíamos en círculos viciosos, y con la ambición de ser firmemente agraviantes y depredadores. Teníamos 22 años. Oscar Masotta decía: “Si no podemos producir obras que sean ‘hitos fundamentales’, entonces como última salida para ser famosos escribimos una novela pornográfica y sanseacabó”. Y también: “Debemos fijarnos un plazo. Este será nuestro proyecto cultural: a los cuarenta años ya tenemos que haber llegado a ser inteligentísimos, bellísimos, cancherísimos y crudelísimos”. Yo agregaba: “Y putísimos”, Oscar reía.

¿Qué influencia pudo haber tenido Sartre en su formación literaria y en su generación?
Pienso que Sartre se convirtió en ejemplar para nosotros porque por su intermedio nos uníamos o escapábamos a la angustia de la soledad. Personalmente descubrí a Sartre en 1951. Yo tenía 20 años y venía de Émile Zola. Leí La náusea. Fue una revelación fulminante. Estuve tres noches sin dormir. Tenía un motor marchando en la cabeza. No debe ser sencillo dejar atrás esta rotunda y dichosa violación. Me pasé de Medicina a Filosofía y Letras. Pero esa unión ocurrió porque en Sartre encontrábamos los más eficaces medios para luchar contra los enemigos literarios internos de la época. Así, la idea del arte como fundación humana del mundo, contra los majaderos surrealistas; la idea de la escritura como imaginería corrosiva de lo real, contra los comunistas, faltos de la malignidad necesaria para el valor estético. Y Sartre era también nuestra arma en común para vencernos entre nosotros, los contornistas, la unión en el combate para decidir quién resultaría el único que sería nuevo y daría la pauta. Pero era obvio que los contornistas no estudiábamos L’être el le néant. El estudio de la filosofía requiere soledad, y nosotros, por nuestra edad y, quizás, nacionalidad argentina, necesitábamos agruparnos, militar en conjunto, vanguardizarnos, buscarnos cada uno en cada otro, y esto porque cada uno no conocía todavía sus posibilidades ni sus límites. Así, Masotta, Sebreli y yo éramos, en esa época (de 1953 a 1956), un conjunto esencialmente fraudulento. Para escribir robábamos, recortábamos y copiábamos. Textos franceses aún no traducidos al castellano; y, además de Sartre, Merleau-Ponty y Hegel. Claro que a la vez obligadamente debíamos tomarnos en broma a nosotros mismos. Y esto no podía durar. Los caminos fueron diferentes. En Sebreli la fraudulencia no desapareció; al contrario se le ha metido en los huesos y se parasitan mutuamente, pero a la vez esa fraudulencia en él empezó a tomarse en serio a sí misma y por esto Sebreli ha desembocado en la mentira abyecta y en la fatuidad. En Masotta la imposibilidad intelectual de seguir a la par de Sartre, sobre todo después de la aparición de la Critique de la raison dialectique, fue un determinante de su locura. Luego de la terapia Oscar trasbordó de la fraudulencia y el pastiche a la “honestidad básica” y a la “legitimidad”, de Sartre a Lacan, y encontró y blandió un inencontrable de aire: “el pensamiento contemporáneo”. La soledad amarga en que lo encontró la muerte en el extranjero y su desilusión final frente a la tontería imperante en el mundo, precisamente luego de haber estado en Buenos Aires entre estructuralistas, semiólogos, freudianos y lacanianos, esto es, la en ese momento “gente más inteligentísima y cancherísima” con la que Oscar siempre soñaba alternar en su veintena, le habrán revelado que los “inteligentísimos y cancherísimos” son siempre otros y que aquellos ya eran y son corrupción o nadería. Todavía no puede leer sin congoja, sin fastidio, su queja en 1970 por la “falta de maestros” en la Argentina y esos blandos, pueriles, enrarecidos, humildes hasta el desfallecimiento, lastimeros “como nos enseña Lacan”, “viene a enseñarnos Lacan”, “nos dice Lacan”. Una compungida santurronería de acción de gracias: “ ‘Nosotros’ y ‘Lacan’: no estamos solos; hay un alguien, Lacan, que se dirige a nosotros, que nos vuelve ‘nosotros’ ”. Pero en verdad siempre estuvimos solos. Para nadie dijo y enseñó Lacan. Tras la decepción inmunda de los “inteligentísimos y cancherísimos”, la soledad sorda y callada, retornó para Masotta y fue a la muerte.

¿Puede hablar acerca de su silencio literario desde su cuento penado hasta la aparición de su novela Los reportajes de Félix Chaneton?

Mi silencio literario a partir del cuento y de su proceso obedece seguramente a diversas razones. De las que mejor percibo puedo indicar primero el miedo que me sobrevino luego de mi propia sorpresa por la relación de los demás, no de todos, claro, sino de quienes llamaríamos “autoridades” o “poderes”. Yo era “asqueante”, el “extremo de la degradación” y desde mí parecían emanar la “perturbación tendenciosa y contumaz”, la “disolución de las instituciones republicanas”, etc. En una segunda razón podemos incluir cómodamente todas las formas de la impotencia literaria: el no saber qué decir o cómo decirlo, la repugnancia por mí mismo como escritor, el sentirme alternativamente por encima o por debajo de mis propios escritos, etc. Y una tercera razón, quizá la más poderosa, es que yo también, como Masotta, busqué abandonar la fraudulencia y pasar a la “seriedad”. Intimidado, traté de merituarme para lograr alguna institucionalidad y licitud. Me enclaustré para estudiar filosofía y terminar la carrera, pues yo debía recibirme y ser profesor. Este debía ser el lado oficial de mi vida, por el que me haría perdonar aquella “aberración”, aunque yo, astutamente, me reservaría un lado “destructivo”, no por la bobería de helarle la sangre a burgués alguno, sino para sacar de este último lado una máxima fuerza literaria. Me recibí e inicié mi carrera docente en la misma Facultad de Filosofía y Letras junto con mi mujer y compañera Marta Brarda. Y esto era también estadísticamente normal e incluso decoroso. Hasta que en setiembre de 1974 fui dejado cesante por razones políticas. Entonces volví a hacer literatura, con, entre otras, dos obras largas: una novela autobiográfica y un ensayo filosófico sobre Roberto Arlt.

¿Cuál es el lugar específico que ocupa Roberto Arlt en sus preocupaciones?

Sigo buscando un modo de hurgar en o construir el sentido de su cultura –no diré “escritura” ni “literatura”– de la violencia y la prepotencia. Desde y por Arlt sabemos que hasta ahora no hay cultura argentina posible si no comienza ejerciéndose en el elemento de la violencia opresiva y la prepotencia. Y que toda respuesta a esa situación deberá fundar y practicar la cultura a través de la contraviolencia y la contraprepotencia. Contra los cultos que necesariamente nos violentan y los violentos que necesariamente nos cultivan, no seremos cultos de otro modo ni haremos otra cultura si no violentamos y prepotenciamos a nuestra vez. El dolorismo cósmico y el buen truco de tomar sobre sí los crímenes del hombre son el rezago que la violencia en forma de miseria tomó en Arlt y lo convirtieron en un hombre imposible y simultáneamente real, un hombre con quien no podríamos convivir un instante; y no solo un hombre imposible, sino el que debía cargar conscientemente (envenenadamente) con su imposibilidad. Puesto que mi novela Los reportajes de Félix Chaneton sería una muestra cualquiera de “cultura argentina”, debí acudir a Arlt, a quien nos divulgó que el secreto de la cultura yace en la violencia. Partiendo de Arlt busqué a Arlt mediante mi novela. Pero no se erige en Maestro a Arlt. Se aprende de él, sí, pero, además de esta receptividad, sólo se puede intentar ser Arlt, y aguantarse en el asco y frente a la muerte. Y para ser Arlt empecé por ser yo y a la vez otro que yo, otro yo que es un personaje de mi novela y a quien llamé Carrera. Porque Carrera soy yo; incluso dejé, en una ilusión de ser estudiado (atendido) por futuros descifradores, el muy fácil recíproco eco Carrera-Correas. Aunque igualmente Carrera es el yo peor que ya no podré ser, así como Chaneton –señorito que debía ser inicialmente repulsivo para terminar siendo no amado por vos, oyente o lector, sino aquel a quien habrías de acudir en tu momento de la desazón y la angustia– es el yo mejor que pude inventarme.

¿En su novela está nítidamente expresada una actitud ante la literatura. ¿En qué consistiría esa actitud y qué significa una literatura destructiva, como a través del prólogo se anuncia?
Por lo pronto le diré que mi novela, en cuanto la vi publicada, me dejó y me siguió dejando una impresión de anacronismo en todos los aspectos que se me ocurran. Y aunque no me detengo en mis impresiones, razono que ese anacronismo respondería a una demora o laboriosa o remolona meditación filosófica. Si el ateísmo es “una empresa cruel y de largo aliento”, según Sartre, no menos cruel y larga es la de volverse materialista; creo que recién me he iniciado en ella. Una actitud materialista antes la literatura pone en primer lugar la literatura como lucha violenta: contra las costras y podredumbres del idealismo inculcado en uno mismo y en los demás. Es justo la literatura destructiva: el escritor que busca hacer cultura, y no meramente defenderla o pillarla o enmendarla, sabe que no ha hecho buena literatura si su libro no alcanza a destruirlo en su más fina e intensa adaptación al mundo establecido. Sólo si pasa esa prueba, el escritor podrá aspirar a una destrucción análoga en el lector, y podrá alegremente pontificar con plena seguridad y derecho. Muy buenas revulsiones, disolvencias, provocaciones pertinentes, carcomas, terrores, agresiones correspondidas ya con el silencio, ya con la burla, ferocidades, virulencias e interrogantes sobre modos de degradación o de aniquilación atroz pueden hallarse en Arlt. Este hombre no abomina de su época menos que de sí mismo, ni su época no fue menos ruinmente guerrera y genocida que la nuestra ni nosotros somos más mugrientamente bárbaros. Sólo que una cultura no se hace si no se hace enemigos. Esto, que lo saben ya nuestros enemigos, es lección necesaria para devenir los enemigos que debemos ser. Los procedimientos de opresión y humillación no son “alternativas propuestas”: son realidades sociales prácticas que constituyen la sociedad argentina misma y que se ejercen de hecho desde y por la institución de la (digamos la palabras tan vieja y tan presente como el objeto designado por ella) burguesía como clase dominante que se sabe y se corrobora “ama de la historia”. Y nuestra época, aderezada por la última “dictadura militar”, es también de un retrasado estado de descomposición intelectual, que, deberá admitirse, es de inmediato político. Por ello estamos obligados a concluir que la política militar ha triunfado –internamente– y que este triunfo es el “espíritu oficial” y el gobierno presente. En efecto, nuestros militares han conseguido hacer creer a sus enemigos y adversarios naturales, ex intelectuales críticos de la sociedad pero ahora oficialistas, que han estado locos o han delirado y hacerlos confesar que el castigo que han recibido era merecido; o bien que la izquierda incurre paupérrimamente en “maximalismo”, término intelectual rastrero para lo que nuestros brutales militares y editorialistas asnales llaman, más dignamente “extremismo”. Son los efectos del adormecimientos de este depresivo período de seudopaz en la también pseudopostguerra. El actual partido gobernante, sus candidatos vencedores y los provisoriamente postergados, los intelectuales “autorresponsabilizados” que los apoyan o se resignan a ellos, su fraseología… son a lo sumo aplastantes. Son ya del todo ubicuos. Son la miseria de la cultura. Exitosamente se hacen o se dejan encontrar y depositan por doquiera viscosidad y pesadez: combinan la profundidad del hedor de quién está demasiado fatigado y demasiado lastimado para ser peligroso y una impávida apariencia de necedad, verdaderos huevos duros de quince minutos de cocción, de miradas vacías, de obras menores, quizás monstruosos, pero de solo interés local. Jamás en la historia de los argentinos, debe de haber marcado tanta fuerza de presencia el enmerdamiento que ha sobrevenido. También aquí nos asiste Roberto Arlt y su muestrario de basuras y basurales de nuestra sociedad. El basurero Roberto Arlt se encarnó asimismo en una basura modelo para hacernos comprender a una soledad a través de sus desechos específicos. Claro que habrá que rechazar siempre todo “miserabilismo”, la “mera mortalidad o infortunio”. Arlt no es en absoluto un escritor miserabilista.

Su libro sobre Arlt, ¿qué significaría respecto de la crítica que se escribió sobre este escritor?

Hay un vasto Arlt inédito y, por tanto, no hay un Arlt completo. Mi trabajo filosófico sobre Arlt pretende sistematizar parte de su obra. Sostengo que no hay Arlt si no es todo Arlt. Pero aún no hay un todo Arlt. Sólo formalmente mi libro se asemeja al de Larra en cuanto a que estudio a Arlt en sus novelas, cuentos, teatro, las Aguafuertes, y también en sus colaboraciones en la revista humorística Don Goyo, en algunas de sus crónicas últimas en El Mundo y en varios de sus cuentos de El Hogar y no recogidos en libros. Pero me aparto, sin interés, de las bonachonas intenciones de Larra y su estilo dominical subsecuente a la lectura u ojeada del suplemento infantil los diarios. Diana Guerrero y Masotta consideraron a Arlt sólo en algunos aspectos de la narrativa. Es incompartible la tesis de la primera sobre el discurso ideológico pequeñoburgués subyacente en la obra de Arlt, simplemente porque Guerrero no investigó la obra de Arlt, por lo que la tesis carece de prueba. Detrás del libro de Masotta está el Saint Genet de Sartre, además de la “prosa de tonos” de Merleau-Ponty. Es un ensayo expresivo, pero algo embrollado y sobremanera exiguo y apenas difunde lo que Masotta alcanzó a entender de una salteada y conjetural lectura de sólo una tercera parte del Saint Genet, lo cual me consta pues yo le presté el libro en francés. (Era, sí, un retoño de la fraudulencia, aunque ahora pienso si no quedará como uno de los productos más válidos para los lectores.) Entonces, mi libro sobre Arlt pretende significar, a paso forzado, una reflexión materialista totalitaria (es decir, aquí, filosófica) sobre la parte de la obra de Arlt. Estimo que avanzo sobre el conjunto de la crítica precedente, y, del todo separadamente, construyo a un nuevo Arlt por el que somos Astier, Erdosain o Balder. Este “ser” he tratado de mostrar en mi ensayo. Somos aquel traidor; ese ladrón, masturbador, fraudulento, asesino, suicida y terrorista onírico; este ingeniero burgués repugnado de sí mismo y que busca huir de la condición burguesa mediante la chochera erótica y la sumisión perruna a las mujeres; o bien nos alcanza la sagrada esterilidad del “escritor fracasado”, o también somos alguna de “las fieras”, que es el mito más bello y potente creado por Arlt.

¿Qué nuevos trabajos está preparando?

Preparo una serie de cuatro breves nouvelles, en la que me preocupa mucho la forma. Y para esto debo distorsionarme aunque sin desinteresarme por mí mismo ni por mi trabajo. El lector, por supuesto, es nuestro patrón; todo se hace para él, o, mejor, por él es posible que haya algo así como un todo. Pero quizás, y esto es ya el trabajo conjunto de la distorsión y el interés, más que buscar nuevas formas, habría que inventar e imponer otro sentido de “forma”, o destruir y deslegitimar cualesquiera temas acerca de la “forma” o el que la forma sea el contenido de nuestras reflexiones. O “forma” debería adquirir un sentido más hondo, pero que finalmente no sería sino el sentido de la existencia. Lo obvio es que es decisivo preguntarse ¿cómo escribir?, pero no más obvio ni más inevitable que preguntarse ¿cómo ser? o ¿cómo vivir? Pero el añadido fatal es ¿cómo escribir para ser leído y buscado y perseguido por el lector? Por lo demás espero urdir situaciones o episodios literarios que estén a la altura de la actoral inhumanidad argentina. Me bastaría con un lector o con los lectores que se persuadieran que es innecesario seguir argentinizando la inhumanidad. Y además estoy escribiendo un ensayo polémico contra un fantasmón escritor argentino especializado en suministrar el más influyente doctrinarismo al servicio de la guerra antisubversiva. Por ahora no conviene nombrarlo. Y también trabajo en mi tratado de filosofía. No seré libre hasta que no lo termine.




Este reportaje fue realizado en 1985 y publicado en la revista El juguete rabioso, año 1, nº 1, noviembre 1990.

Una presentación, por Perla Sneh

ÉTICA Y POLÍTICA DEL TRADUCIR, de Henri Meschonnic

¿Qué es un poeta? (...) Alguien que escribe y no es escritor.
L. Lamborghini

Citar a Lamborghini para hablar de Meschonnic no es una casualidad. Tampoco es reclamo de originalidad ni intento de clasificación. Es apenas una cita rápida, cruzar dos nombres en el aire y que ese cruce sea un modo de ubicarnos para leer y que, entonces, la lectura nos diga dónde estamos parados. Con Meschonnic, estamos en el centro de un combate.

Combate por el poema, combate por la traducción, por el ritmo, por el texto mismo. Pero combate acá no quiere decir la lucha por el poder en el mercado de los saberes, sino hacer resonar voces repudiadas, darles lugar, incluir una escucha.

En ese combate, Meschonnic se sitúa. Responde, dicho sea esto con todo el acento de responsabilidad que el término conlleva. Y situarse no es disputar un territorio, no es defenderse del enigma; es dejarse tomar por la lectura, por el discurso, su fraseo, su materialidad, su ritmo.

Me gusta leer a Meschonnic, que no exige lealtades ni interpone contraseñas pero que no tolera indiferencias, que piensa también con los rechazos, que no se priva de decir que no. No se trata –y en esto es taxativo– de escribir –como le reclaman– para el gran público. Para Meschonnic la diferencia entre un texto destinado al público vulgar y uno destinado a los ilustrados es una ignominia ética y política. Y sobre todo, es una miseria poética. ¡El “gran público”! Eso no es otra cosa que el efecto social de todos los academicismos, la masa que comulga con el negocio editorial, la más banal de las religiones. Y lo religioso tampoco es aquí un término cualquiera. Es lo que nombra el repudio mismo de lo sagrado y lo divino. En nombre de ese repudio, lo religioso será inevitablemente dualista, porque anhela la gestión de una hermenéutica: debe haber una verdad que sea el contenido, inmutable, y un resto, variable, que será la forma.

Meschonnic denuncia esta viscosidad hermenéutica. Sus tonos son inapelables. No despiertan solidaridades. Hasta asustan un poco. Siempre hay algo de un furor, cierta ira, cierta revulsión. Uno se lo imagina con los dientes apretados. No se anda con medias tintas, lo que no significa que no haya sutileza en su pensamiento. Diría, más bien que opta por la urgencia; y dieciocho siglos de imponer sentidos seguramente establece alguna urgencia. Ésta será la de desordenar, la de poner en apuros las ideas preconcebidas. Pero no sólo hay cóleras y urgencias. También hay –y esto es fundamental– júbilo, alegría, felicidad, picardía, astucia, placer, incluso –y cito– placer inmenso: hay el júbilo de dar en francés la escucha escrupulosa del texto bíblico, sus acentos, sus ritmos, sus prosodias, sus violencias gramaticales; hay la picardía de sacarle la lengua al binarismo del signo que desune por heterogéneos sonido y sentido; hay la audacia de crear problemas; hay la alegría del pensamiento; hay el goce del recitativo ahí donde otros sólo encuentran relato; hay el placer de destruir ídolos; hay el placer inmenso de reconocer y hacer oír una fuerza enterrada, la de la panritmia bíblica que ignora toda métrica y da al traste –seguro que a Meschonnic le hubiera encantado la expresión– con toda una institución más preocupada por convertir que por transmitir.

Traducir el signo remite a la mitología de una lengua única, origen de todas las lenguas, paraíso de la cosa en fusión con la palabra, que puede tener una apariencia diversa en cada lengua, pero que se mantiene idéntica a sí misma. En síntesis, la religión de la identidad.

En cambio, con una piedad que no tiene nada de religiosa, en el horizonte de una identidad que sólo es tal en y por la alteridad, Meschonnic lee el Tanaj, la Biblia hebrea. No lee lo que Derrida dice del Tanaj (y donde dice “Derrida” pueden poner el nombre que quieran), lee el Tanaj. Por consiguiente, reintroduce una lengua repudiada: el hebreo. Y no estamos diciendo que el hebreo como tal resguarde de leer religiosamente, ni que los judíos entiendan –entendamos– mejor de qué se trata. Para nada. Se puede, dice Meschonnic, ser tan sordo en hebreo como en cualquier otra lengua. Bien lo demuestra la versión francesa de la Biblia, realizada por el Rabinato francés, que transmite mucho menos el texto bíblico que el estado del judaísmo francés de su tiempo (1899): francés en la calle, judío en el hogar; ciudadano francés de confesión mosaica.

La apuesta de Meschonnic será, en cambio, leer ateológicamente. Desteologizar el texto bíblico, desacademizarlo, des-semiotizarlo, desideologozarlo. Re-hebraizarlo. Se trata, entonces, de leer el texto –no el sentido de las palabras– leer el texto, digo, con sus jerarquías de múltiples acentos (melódico, pausal y semántico), esa rítmica que organiza el texto bíblico y que ha sido objeto de un rechazo filológico-teológico. Ese ritmo está hecho de acentos llamados te’amim, sabores, que están en la palabra y en la voz que las dice, en su resonancia, en su encadenamiento, acentos que no designan sólo una forma gráfica sino una gestualidad y una oralidad. Se trata de hacer lugar a esos teamim, a esos sabores que son inseparables de la mikrá, que es el término hebreo para designar la Biblia. La palabra significa lectura, pero también convocatoria y asamblea religiosa. El verbo likró transmite la idea de nombrar, convocar, gritar y leer. Es decir, el término cifra la relación entre la lectura, la voz y la comunidad.

Y Meschonic lee la Biblia haciendo lugar a esa relación, la lee sin extremar la velocidad en la lectura, sin ceder al mero ingenio en los comentarios, lee con la demora y la humildad –palabra extraña entre nosotros– que impone el texto hebreo. Lee su vitalidad, sus excesos, su lengua desatada, por siglos abandonada al martilleo adormecedor del positivismo de arqueólogos e historiadores y a la corrección gramatical que borra, a golpes de banalidades lingüísticas, lo que es reiteración rítmica, plegaria en recitativo, invención de una historicidad, configuración de un discurso, fuerza que no se opone al sentido sino que lo soporta y transporta. De ahí que el ritmo, decisivo a la hora de leer, ya no se reduzca a la alternancia de dos términos –fuerte, débil–, sino que se despliega como la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje.

Hay en esto una ética del traducir: se trata de escuchar el continuo del poema, es la escucha no de lo que dice sino de lo que un poema hace, que no se limita al contenido de lo que dice. Si no, es sólo hermenéutica. Así de pobre. Porque traducir el poema a un enunciado es convertir el infinito en totalidad, lo que equivale a hacer desaparecer el poema. Cuando se traduce según el signo, la única expectativa es la expectativa del sentido, porque el signo no conoce otra cosa. Esencialmente, el signo desconoce –en el sentido del repudio– el continuo, el ritmo, la prosodia, todo lo que es enunciación y significancia. Hacer lugar a eso repudiado no es una cuestión de corrección o de preferencias lingüísticas, es una cuestión de ética. Lo que lo convierte, inmediatamente, en una cuestión política. Tan política como pensar, es decir, transformar el pensamiento, es decir, actuar sobre la sociedad.

Dije más arriba –y no voy a hacerme la tonta– “nosotros”. Inquietante pronombre. ¿Nosotros, quiénes? ¿Los psicoanalistas? ¿Los que escribimos y no somos escritores? ¿Los que somos escritores y no escribimos? ¿Los giles que leemos la Biblia? ¿Los judíos que hablamos –o no– hebreo? Difícil decirlo y, para el caso, no importa. Otra vez, de lo que se trata es de situarse.

No puedo menos, entonces, que volverme a nuestro psicoanálisis traducido: si se trata de lo que una obra le hace a una lengua –es la Biblia la que hace al hebreo y no al revés, es lo que Shakespeare le hace al inglés y no al revés–, si un texto no está en una lengua como un contenido en un continente y lo que se traduce no es el signo sino el ritmo –es decir un sujeto que, en su historicidad, es transformador del discurso–, ¿cómo pensar entonces todo un psicoanálisis que gira en torno a una especie de “empuje a la precisión de las palabras”? ¿Cómo se traduce –se escribe, se lee, se hace resonar, se frasea–, en castellano, lo que la obra de Freud le hace al alemán, lo que la sintaxis de Lacan le hace al francés?

Traducir, dice Meschonnic, muestra la diferencia que media entre San Jerónimo –patrón de los traductores– y Caronte, el barquero que transporta las almas de los muertos por la laguna Estigia. Por eso no alcanza con decir que el traductor es un pasador –y los psicoanalistas escuchamos en este último término el nombre de un grave problema de la praxis– porque Caronte también es un pasador. La diferencia está en lo que llega a la otra orilla.

Ni el literalismo ni el palabrismo; se trata de llevar la propia poética hasta los medios poéticos de otra lengua, porque la unidad en juego no es la palabra sino el modo en que las palabras se encadenan entre ellas. En términos de discurso, la “fuente” es lo que el texto por traducir hace, es su modo de actividad, que él inventa. Y hay una sola meta: hacer lo que él hace. Por eso un texto es lo que un cuerpo le hace al lenguaje, a su lengua y que nunca antes se había hecho.

El de Meschonnic es un hablar embiblado, un hablar que se recuesta en la mikrá, en una Biblia que es parábola y profecía. Parábola porque, siendo un ejemplo particular, vale para todas las lenguas, todos los textos y todos los tiempos. Profecía, por que postula un impensado, toda una revolución cultural. Profecía que casi coincide con utopía: combina ausencia y rechazo a ideas preconcebidas con la intimación imperiosa a pensar lo que no es pensado.

Y como el pensamiento se hace de discurso, les leo una frase del libro que me encantó: Pensamos como un salame cortado en fetas, en caso de que el salame pensara. De hecho, casi no valemos mucho más (p. 19).

No dudo que la frase es de Meschonnic pero también me atrevo a decir que es de Hugo Savino. Y me atrevo a decirlo porque he leído a Meschonnic a través de la lectura de Hugo, incluyendo su versión del poemario Puesto que soy esa zarza, pero, sobre todo, porque leí Viento del noroeste, esa polifonía de voces y resonancia que aún seguiré leyendo. Y puesto que también soy esa zarza –sneh– no puedo menos que alegrarme que me haya transmitido la voz de Meschonnic. Si estoy aquí esta noche es porque se lo agradezco.

Y si empecé citando a un poeta, concluiré citando un poema. Éste, de Meschonnic:
no hablo / mis palabras yo /las camino




Buenos Aires, 3/12/2009

La carta de Truffaut, por Pablo Moreno

En una playa Mersault asesinó a un árabe. Y en una playa Foucault expidió el certificado de defunción del hombre. Los alcances de estas acciones son distintos. El extranjero resiste el paso de los años, no se erosiona, y su lectura se va modificando con el tiempo (matar un árabe hoy presenta connotaciones diferentes). Las palabras y las cosas posee la marca histórica de su producción y el peso (molesto) de su sentencia. No vamos a discutir la abrumadora competencia de Foucault en edificar arqueologías (quién no se asombró ante esas construcciones). Ni teorizar sobre el estilo. El estilo es la cocina de los escritores. La pasión y la sangre conforman sus ingredientes. La cocina es el espacio donde la crítica no accede. A nosotros, los lectores, nos queda sucumbir ante el impacto del estilo.

La intelectualidad europea de la segunda mitad del siglo XX constituyó, desde el estilo, el rigor de la sentencia. Se formuló, desde el estilo, sentencias graves, insolentes y amargas. Camus lo sufrió en carne propia (la justicia intelectual casi lo lleva a arrepentirse de El hombre rebelde). No se le permite reflexionar al hombre de acción, es decir, al narrador. Ni la muerte lo exculpó de ese pecado. Sartre muchos años después de su muerte hablará de Camus definiéndolo como “un granujilla de Argel” que sólo escribió un par de buenos libros.

Barthes también sentenció. Mató al autor. ¿Alguien recuerda afirmación tan absolutista? ¿Alguien recuerda ese texto más allá de lo antropológico? ¿Alguien lee obras a través de sus discursos? Supongo que no. Los años hicieron que Barthes abandonara esa omnipotencia. El tiempo nos hace realistas o modernos (o ser realista es un modo de ser moderno, realmente no lo sé). Por suerte el “telquelismo” no arruinó al escritor y la relación de Barthes con la literatura terminó siendo amorosa.

Hardt y Negri sentenciaron el fin de los grandes relatos. Hay ideas que se apoliyan, tarde o temprano. Imperio terminará en el rincón de los saldos. Viéndolo a la distancia, no se entiende el porqué del revuelo. El marxismo y el psicoanálisis agonizaron en la insensatez de sus trincheras. Lacan es ilegible (quién lo mandó a meterse con la literatura tampoco lo sé, quizás tenía un buen sponsor).

“En Lol V. Stein ya no pienso. Nadie puede conocer L.V.S., ni usted ni yo. Y hasta lo que Lacan dijo al respecto, nunca lo comprendí por completo. Lacan me dejó estupefacta. Y su frase: No debe saber que ha escrito lo que ha escrito. Porque se perdería. Y significaría la catástrofe. Para mí, esa frase se convirtió en una especie de identidad esencial, de “un derecho a decir” absolutamente ignorado por las mujeres.” Marguerite Duras. Escribir.

Y la revolución nunca se llevó bien con la teoría, la abandonó en un baño público. Y Negri… Negri seguramente necesitó terminar su flirteo con la Brigada Roja. La guerrilla es una mina que a la larga trae problemas. Además, los intelectuales no se llevan bien con las armas (excepto los rusos, pero esos no son europeos). La acción fue para Debord (alguien por fuera de las instituciones) y los situacionistas, a pesar de que sabían que la lucha estaba perdida de antemano. Lo supieron desde el principio: la lucha es la vida. Pero vuelvo a Negri. A veces creo que necesito globalizar al enemigo para excusar un despropósito llamado Berlusconi. ¿Nadie le dijo quién era el enemigo? Bellocchio estaba enterado. Nanni Moretti también identificó al enemigo. El diablo en el cuerpo (1986) y Buenas días, noche (2003), dos films rabiosos sobre las Brigadas Rojas, lo testifican.

Eso sí, la sentencia escrita a cuatro manos (tan Deleuze y Guattari) fue formulada con estilo. Y me pregunto por esa manía tan europea de declarar el fin (de la modernidad, de los acontecimientos, de lo que sea). Pregonar el fin antes que decir “estoy en crisis”, “no puedo producir en este callejón sin salida” o “mi mujer me dejó”. El fin es la gran sentencia abominable de muestra época, la peste intelectual.

Algún personaje de Godard dijo: “estoy perdido si no aparento estar perdido” (creo que fue Michel Subor en El soldadito). Entonces digo, desde la incertidumbre surge la provocación, la obra. Esos films eran vitales, desesperados. Luego Godard se juntó con los maoístas del Cahiers du cinema (uno olvida que los muy cretinos fueron maoístas) y mataron a la teoría del cine de autor. Para qué negarlo, asesinan con estilo y el Libro Rojo en la mano. Inventan el grupo Dziga-Vertov (otra estupidez bien francesa). No engañaban a nadie. El montaje de esos films era el trazo de Godard. La peste los alcanzó y la izquierda aburrió, apestó. Ni Cohn Bendit los soportó y se fugó para hacerse verde. En el camino quedaron los compañeros de ruta de Godard, aquellos que profesaron amor eterno al cine. Godard, el muy pajero, olvidó que el mayo francés se inició cuando rajaron a Langlois de la cinemateca. La revuelta empezó por no se podía ver cine. Tanta ceguera y esa extraña capacidad de ser vanguardista sin sufrir heridas (un Shiva occidental, todo Godard parece decir el cine comienza y termina en mí) sólo puede granjear enemigos.

En 1980 Godard le escribe a Truffaut para hacer un debate público con Chabrol y Rivette: “me interesaría oírnos decir en qué se ha convertido nuestro cine” y más adelante agrega: “podríamos hacer un libro, para Gallimard o para donde sea” (esto no merece comentarios). La respuesta de Truffaut fue la siguiente:

Tu invitación a Suiza es extraordinariamente halagadora, cuando uno sabe lo precioso que es tu tiempo…Tu carta es sorprendente, y tu pastiche de estilo “político” convence. El finale de tu carta permanecerá como uno de mis más felices hallazgos: “Con la amistad de siempre”. De este modo demuestras que no puedes seguir soportando la animosidad hacia nosotros, a quienes llamaste malhechores y estafadores a los que había que evitar como la peste. Por lo que a mí respecta, estoy de acuerdo en acudir a tu localización; qué bonita expresión… cuando pienso en todos los hipócritas que se limitarían en decir: mi casa. Pero ése es un privilegio que deseo compartir con otros, digamos cuatro o cinco personas que podrían anotar lo que dijeras y difundirlo por doquier. Así pues, te pido que invites al mismo tiempo que a mí a Jean-Paul Belmondo. Dijiste que te tiene miedo y es tiempo de tranquilizarlo. También me gustaría mucho ver a Véra Chytilová, denunciado por ti como “revisionista” en su propio país bajo ocupación soviética. Su presencia en tu conferencia me parece necesaria, porque estoy seguro de que la ayudarás a tener su visado de salida. ¿Y por qué olvidarse de Loleh Bellon, a quién llamaste auténtico perro en Télerama? Por último, no te olvides de Boumbom, nuestro viejo amigo Braunberger, que me escribió al día siguiente de tu llamada telefónica : “El único insulto que no puedo soportar es sucio judío”. Espero tu respuesta sin excesiva impaciencia porque si te conviertes en uno de los del grupito de Coppola, andarás escaso de tiempo y yo no quiero echar a perder la preparación de tu próxima película autobiográfica, cuyo título creo saber: “Una mierda es una mierda”. (Colin MacCabe. Godard.)

Cuatro años después Truffaut fallece. Su último obra Vivement dimanche! (1983) es un policial ligero, lozano. No había nada de crepuscular en esa vida filmada. Cincuenta años pasaron del inicio de la nouvelle vague. El padre de estos cineastas murió (Bazin) sin poder ver la obra de sus hijos. Godard, el más talentoso, se convirtió en el enterrador de este arte, la idea de muerte se apoderó de su obra. Esta muestra de religiosidad sólo engendra fundamentalismo. Sabemos que los cementerios huelen mal cuando lleve.

Me pregunto que hubiera ocurrido si Foucault no hubiera rastreado las huellas del hombre en una playa. Hubiese sido preferible dejarse estar con el sonido de las olas rompiendo, embriagándose con le fuerte aroma del mar. Ahora bien, puede ser que la playa estuviera contaminada.

Y a nosotros, que estamos en la periferia de la peste europea, nos queda soportar estos asesinatos tan lejanos como irreales.